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Bamako

Identité linguistique dans la Diaspora Malienne : 

La langue n’est pas un matériel unique dans la construction identitaire ; plusieurs groupes bâtissent leur identité sur une base ethnique, nationale, religieuse ou même culturelle qui n’inclut pas la langue. Par ailleurs, pour les groupes qui la retiennent comme substance identitaire, la langue revêt souvent un caractère fondamental, central, vital.

La construction identitaire est, par définition, complexe parce qu’elle résulte d’un croisement de regards entre un communiquant qui cherche à imposer à son partenaire.

Si on retient que parler, c’est participer à une mise en scène du langage ouverte, jamais totalement close, jamais terminée ; que parler est une lutte permanente pour conquérir le droit à sa propre existence ; que parler, c’est, qu’on le veuille ou non, vouloir influencer l’autre, alors, on comprend que parler soit à la fois témoigner de son identité et construire l’identité de l’autre, de même qu’écouter l’autre, c’est tenter de découvrir derrière son discours le paysage de sa culture.

Il est clair que la langue est nécessaire à la constitution d’une identité collective, qu’elle garantit la cohésion sociale d’une communauté, qu’elle en constitue d’autant plus le ciment qu’elle s’affiche. Elle est le lieu par excellence de l’intégration sociale, de l’acculturation linguistique, où se forge la symbolique identitaire. Il est également clair que la langue nous rend comptable du passé, crée une solidarité avec celui-ci, fait que notre identité est pétrie d’histoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose à voir avec notre propre filiation, aussi lointaine fût-elle. Il n’empêche que le rapport de la langue à l’identité est complexe, car il ne s’agit pas seulement de la langue mais aussi de son usage.

La langue a-t-elle un rôle identitaire ? C’est une idée qui remonte au temps où les langues commencent à être codifiées sous forme de dictionnaires et surtout de grammaires. En Europe, au Moyen-âge, commencent à fleurir des grammaires correspondant à l’effort pour tenter d’unifier des peuples dont les composantes régionales et féodales sont en guerre entre elles. Plus tard, au XIX e siècle, la formule « une langue, un peuple, une nation » a contribué, à la fois, à la délimitation de territoires nationaux.

La langue n’est pas le tout du langage. On pourrait même dire qu’elle n’est rien sans le discours, c’est-à-dire ce qui la met en œuvre, ce qui régule son usage et qui dépend, par conséquent, de l’identité de ses utilisateurs. Cela veut dire que ce n’est pas la langue qui témoigne des spécificités culturelles, mais le discours.  

Quoi de plus complexe que la question de la dimension culturelle du langage, qui se double de la question de l’identité ? On peut dire que des questions se posent à ce propos : 

(i) Qu’est-ce que l’identité d’un individu, qu’est-ce que l’identité sociale et/ou culturelle d’un groupe, et sont-ce les mêmes ? 

(ii) Par quoi se constitue l’identité, par le comportement des individus dans leur vie collective, par leur langage ? 

Ces questions montrent que traiter de la dimension culturelle du langage n’est pas affaire aisée, d’autant moins qu’il s’agit de savoir de quoi l’on parle quand on parle de langage : s’agit-il de la langue dont on dit qu’elle est la marque par excellence de l’identité d’un peuple ? 

Cette idée voudrait que l’on puisse se reconnaître comme appartenant à une collectivité unique, grâce au miroir d’une langue commune que chacun tendrait à l’autre, langue censée être la même pour tous et dont l’homogénéité serait le garant d’une identité collective. La symbolique de l’identité d’une communauté à travers sa langue repose sur plusieurs notions, dont celle de la filiation. La notion de filiation dit que les membres d’une communauté linguistique sont comptables de l’héritage qu’ils reçoivent du passé, ainsi s’est construit la symbolique du génie  d’un peuple : nous serions tous les dépositaires d’un don qui nous serait transmis de façon naturelle : la langue.  

Dans certaines circonstances socio-historiques, la langue  joue un rôle de représentant d’une identité ethnique, sociale ou nationale. Cela se produit chaque fois qu’une communauté se sent menacée, ou veut reprendre une identité perdue comme au Mali ou d’autres pays qui ont connu une colonisation politique. 

Cependant, on observera que de tout temps, et ce malgré des nostalgiques de la purification ethnique, les sociétés se composent, bien que de façon variable selon les circonstances historiques, de multiples communautés qui s’entrecroisent sur un même territoire, ou se reconnaissent à distance ce que l’on appelle des « diasporas ». 

Ces diasporas se construisent autour de valeurs symboliques qui les inscrivent dans des filiations historiques diverses, mais des communautés qui sont davantage des communautés de discours que des communautés linguistiques. 

La migration malienne qui est une des plus importantes en France, met trois langues en présence sur la dizaine de langues reconnues au Mali comme langues nationales : le soninké, le peul et le bambara. 

Le soninké est la plus parlée en France du fait de la migration massive des Soninkés. Elle est la langue la plus utilisée en tant que langue maternelle parmi les travailleurs immigrés du Mali mais aussi d’autres pays africains (Sénégal, Mauritanie) en France. 

Cependant, il est judicieux de faire remarquer que beaucoup de bambaraphones l’étaient avant leur migration, mais la place du bambara dans leur répertoire linguistique a pris plus assez d’importance en France, au détriment de leur langue ethnique (sénoufo, minyanka, kagoro…). Cette particularité du bambara est due au fait qu’elle est une langue véhiculaire (ses fonctions sont donc les mêmes au Mali et en France).

Jeune Diplomé Tél. :77838443
Bamako

Introduction

Identité culturelle Mandingue

Pour traiter de l’identité culturelle à travers les faits de langage, il faut se référer à ce qu’est la compétence langagière. De la notion de compétence linguistique on est passé, dans les années quatre-vingt, sous l’influence de l’ethnographie de la communication et de la philosophie du langage, à la notion de compétence communicative, voire de compétence pragmatique. Acte est donc pris que la langue doit être étudiée en relation avec son conditionnement social, l’intention qui préside à sa mise en œuvre et les contraintes de l’action dans laquelle elle est employée. 

Ma contribution au concours s’articulera sur l’identité culturelle mandingue dans l’espace mandingue mais aussi à l’étranger (communauté mandingue dans les diasporas). L’aire culturelle mandingue est très diverses et se compose ; 

-les nobles, les hommes libres de naissance ;

-les gens de caste ; artisans, artistes de la parole, griot…

– les wôloso, les captifs domestiques, attachés et souvent très intégrés aux familles de leurs anciens maîtres, 

– de variantes dialectales étant parfois assez importantes entre les différents parlers de l’aire ;

Traditionnellement, les nobles devaient protéger et entretenir leurs griots ; en échange, ces derniers sont tenus de les louer publiquement, en particulier lors des occasions cérémonielles, en chantant leur fasa c’est-à-dire la devise de leur famille, destinée à les honorer par le rappel de leurs glorieux ancêtres.

Les lignées de griots sont attachées à des lignées de noble suite d’un certain nombre d’événements, le plus souvent guerriers, en partie historiques, en partie mythiques, qui ont défini des alliances fondées généralement à l’origine, l’ancêtre griot a été l’artisan de la victoire du héros noble en exaltant sa bravoure.  

Depuis les années de l’indépendance, une importante communauté mandingue, en provenance d’Afrique de l’Ouest, s’est installée dans beaucoup de continent. Les risques de perte identitaire peuvent apparaître grands, plus la nostalgie de la culture originelle se fait sentir en terre d’immigration plus la durée du séjour est longue. Pour préserver son identité culturelle, cette communauté fait venir les artistes traditionnels, appartenant à un groupe social défini qui ont pour rôle d’interpréter les grands cérémoniels du patrimoine oral mandingue telles que lors des mariages, baptêmes, funérailles, fin de Ramadan facilité et unie par l’usage d’une même langue (en ses différentes composantes dialectales) et par la conservation de pratiques culturelles communes donnant lieu à des rassemblements à l’occasion de certaines cérémonies telles que mariages, baptêmes, funérailles, fin de Ramadan,  

C’est sans doute ce qui explique la demande de plus en plus forte de la communauté mandingue immigrée au sein des diasporas qui se mobilise pour faire venir ponctuellement des griots pour certaines grandes occasions pour réentendre leurs origines et dissiper la nostalgie du pays. Il ne fait pas de doute que la présence des artistes renforce le lien social entre les membres de cette communauté. L’histoire des quatre dernières décennies nous montre que, dans ces communautés, le rôle des griots/griottes dans la pratique de leur dimension aussi bien sociale que culturelle, loin de se réduire, s’est au contraire renforcée tout en évoluant sensiblement.

Dans les interprétations à destination des assemblées mandingues de l’immigration parisienne, les griots semblent se servent de l’un ou l’autre des instruments strictement traditionnels, suivant la tradition de leur propre lignée et n’ont généralement pas recours à des instruments de tradition extérieure au monde manding. Avec ces instruments, ils s’en tiennent aux mélodies connues, même si certains avouent adapter un peu le rythme au goût des générations plus jeunes qui apprécient les airs plus dansants.

Ce relatif conservatisme musical des performances de griot au sein de la communauté mandingue s’accompagne d’une liberté un peu plus grande dans le traitement de la parole. Il ne s’agit certes pas d’abandonner les thèmes et les motifs des genres traditionnels de griot ni de modifier les références généalogiques des fàsa, mais plutôt de surajouter à ces éléments d’autres motifs correspondant davantage aux préoccupations de la communauté en situation de déracinement relatif. Presque tous les griots et griottes reconnaissent que, dans leur rôle d’interprètes des genres cérémoniels auprès de la diaspora mandingue (mariages, baptêmes etc.), ils ont le souci d’introduire, en plus des thèmes attachés à l’œuvre ou au genre, des allusions au retour au pays natal.  

Les artistes invités ne sont pas nécessairement des griots mais tous ceux qui sont les garants de la tradition. Il n’empêche que cet engouement d’un public non mandingue a certainement fonctionné comme un attrait pour la corporation des griots en qui a vu là la possibilité de jouer en hors de l’Afrique un double rôle et, partant d’en tirer une double source de profit : à la fois le rôle de généalogistes traditionnels auprès de la communauté des compatriotes immigrés et celui d’artistes, au sens plus moderne du terme, se produisant sous des formes qui relèvent davantage de la société du spectacle (concerts, enregistrements…) à destination d’un auditoire plus international.  

Il convient de considérer que la tradition n’est pas figée et est en constante évolution, y compris dans l’aire mandingue d’Afrique de l’Ouest où les griots, dans leurs musiques comme dans leurs discours, tout en se référant aux genres de la tradition griotique, cherchent à les adapter à des goûts nouveaux. L’étalon de référence que serait un patrimoine verbal et musical traditionnel n’est donc pas un objet stable et clairement identifiable.  

Il va de soi qu’à l’intérieur de l’aire culturelle mandingue, selon qu’on se trouve en pays bambara, dioula, malinké, soninké…, les créations des griots sont énoncées dans le parler spécifique du terroir, par les griots locaux qui appartiennent à ce même terroir. Dans la mesure où la communauté mandingue immigrée est disparate et que ces éléments disparates ont tendance à se réunir ensemble à l’occasion de certaines manifestations au nom du sentiment d’une commune identité mandingue, la plupart des griots qui, parce que ce sont des hommes de la communication, ont pris conscience de cette situation spécifique à la diaspora, se sentent tenus de la prendre en compte dans leurs performances.

La communauté immigrée mandingue afin de minimiser le  choc culturel qui vient naturellement quand on a l’occasion de vivre à l’étranger, de faire l’expérience des relations humaines dans une vie quotidienne, amicale et de travail d’une société différente s’accroche à ses Griots mandingue qui a mon avis jouent parfaitement leur rôle depuis la rencontre de Kurukan fuga en 1236.   

Abdoulaye SOW
Etudiant FLASH, Tél. :66597929
Kati Koulikoro

I-Généralité :

La culture est l’éducation que l’on reçoit nous transmettant les marques du groupe au sens large et du  pays où l’on a grandi. La culture est intimement liée à l’être humain. C’est ce dernier qui permet à la culture de circuler, de voyager. Grâce à cette perception de la culture, on peut constater que l’identité et la culture sont deux aspects de l’être humain qui sont majoritairement acquis. On n’essaie plus d’assimiler les identités culturelles à la société dominante, mais plutôt d’encourager la rencontre de ces cultures de manière à ce que les participants apprennent de l’autre. La culture a un impact sur l’identité de chaque individu.  

Lorsque l’on rencontre quelqu’un, même s’il est de notre culture, il y a une possibilité de frictions, d’accrochages, de choc. Le choc culturel est une source d’apprentissage important qu’importe l’âge auquel on le vit. Il est donc possible de briser l’isolement ou les préjugés. Il y a plusieurs façons de vivre un choc culturel par la rencontre de gens, par la lecture, les voyages, la gastronomie. Si l’on encourage dès un très jeune âge les enfants à l’ouverture et au respect des autres, leurs sensibilités à l’autre auront un impact sur leur réaction en cas de chocs culturels. En gros, la meilleure façon de permettre à un enfant le goût d’apprendre et de bien gérer ses apprentissages, c’est de le laisser vivre des expériences positives dans ce sens. Par conséquent, tout choc culturel vécu forgera l’identité de l’individu le vivant. 

C’est notre environnement, notre éducation qui détermine ce à quoi ressemblera notre identité. Des remises en question doivent être faites une fois de temps en temps. Un repli identitaire dû a des comportements contraire à l’identité culturelle.

La représentation sociale veut que la langue joue un rôle identitaire, et l’on montre que c’est le discours qui manifeste la dimension culturelle du langage.    

L’identité culturelle d’un individu est teintée par l’environnement dans lequel il baigne. Par contre, ce qu’il est possible de constater qu’il y aura toujours une évolution dans la définition de ce qu’est une identité. Dès qu’il y avait quelqu’un qui débordait un peu du cadre, il était stigmatisé. Ce type d’identité est souvent utilisé pour parler d’un groupe. Il englobe souvent des gens qui ne s’identifient pas à ce groupe. Bien que présente partout, entre autres dans les médias, l’identité culturelle n’a pas de définition scientifique en tant que telle. Pourtant ce que nous sommes aujourd’hui, notre identité, est aussi le reflet de l’histoire qui s’est déroulée avant nous. L’identité est un marqueur de différenciation, elle est aussi synonyme de diversité. Nous sommes tous pareils : nous sommes différents les uns des autres. 

II-Organisation sociale et Identité  Culturelle en milieu Soninké (Mali) : 

(i) Organisation sociale :

Chez les Soninké, chaque personne occupe dans l’organisation de la structure sociale une place qui est fonction de l’ordre qu’il occupe dans l’échelle de la hiérarchie sociale. On ne devient pas chef du village, roi, chef guerriers ou artisan par simple mérite. La société Soninké comprend trois niveaux (i)  les hommes libres ou nobles (ii) les hommes de caste : forgerons, travailleurs du bois, griots, cordonniers (iv) les captifs, esclaves affranchis. Les mariages se font au sein de chaque catégorie. 

L’esclavage intérieur soninké, est antérieur au contact de l’Afrique de l’Ouest avec le monde arabo-musulman entre le VIIe et le XIe siècle (esclavage pratiqué par des Africains sur d’autres Africains). La traite transsaharienne au Moyen âge, de même que l’esclavage transatlantique de l’époque moderne n’a pas affaibli cet esclavage interne, l’a transformé. Ces inégalités d’accès au prestige social et aux biens matériels perdurent depuis des siècles. L’islam et la colonisation se sont accommodés du système de l’esclavage intérieur, ils l’ont utilisé à leur profit avant de le condamner formellement ou non, selon leurs intérêts du moment, se rangeant tantôt du côté du maître tantôt des esclaves. 

(ii) Identité Culturelle :

Avec l’islamisation, le pagne des femmes arrive désormais jusqu’aux chevilles. Le Bazin est le tissu utilisé pour les fêtes, noble et de grande qualité. Sous leurs vêtements, les femmes ont plusieurs colliers de perles qu’elles portent sur la taille. Ils sont portés comme des sous-vêtements de séduction, ils ne peuvent être montrés que dans l’intimité. Sur la tête elles attachent artistiquement un foulard. 

Dans le passé, les hommes avaient les cheveux tressés ou des coiffures en locks, qu’ils enduisaient de karité. Les femmes avaient le plus souvent le crâne rasé, mais il y avait aussi des coiffures tressées, très difficiles à réaliser. Elles tatouaient leurs lèvres et leurs gencives pour faire ressortir la blancheur de leurs dents et rehausser la beauté de leur visage. Les femmes portaient toujours un léger voile sur la tête.

Les Sarakholés ne pratiquent pas la scarification du visage autant que les Bambaras, deux ou trois scarifications sur les tempes et les femmes en font trois de plus sur les joues. L’excision des jeunes filles était très pratiquée dans le passé. Les oreilles de la femme sont percées de plusieurs trous dans lesquels sont placés plusieurs anneaux en or pour les plus fortunées, en argent ou en bronze pour les plus modestes. Les bijoux tels que les colliers, les bracelets au poignet et aux chevilles sont très utilisés. Traditionnellement, les hommes soninkés portent le boubou, une grande robe qui arrivait en bas des genoux et un pantalon, souvent de couleur blanche, beige. 

Dans le passé, une ceinture de cuir était attachée à la taille. Il y a aussi les babouches brodées ou les sandales de cuir. Les femmes portaient le pagne qui s’arrêtaient en bas des genoux et pour le haut la camisole, par-dessus laquelle elles mettent un boubou le plus souvent de couleur indigo, appelé grand vêtement. 

Madou MAIGA
Etudiant Technolab ISTA Tombouctou
Tombouctou
Tél. : 52 04 09 12

EQUITÉ ET ÉGALITÉ ENTRE GENRES AU MALI

Le Genre est défini comme la construction sociale et culturelle des hommes et des femmes. Les rapports entre les genres sont les relations entre les hommes et les femmes, vue dans une large perspective socioculturelle. Genre et développement est une approche qui se concentre sur les relations entre les hommes et les femmes avec pour but d’arriver aux conditions d’un développement équitable et soutenable

Les caractéristiques générales du genre au Mali :

La plupart des groupes ethniques sont historiquement divisés par une hiérarchie de nobles, de gens libres, de caste et d’esclaves. L’importance de ces catégories sociales dans la société malienne contemporaine est contestée, mais il semble raisonnable de dire que les relations patron-client reflète partiellement cet héritage historique. Je suppose que toutes les formes actuelles de vie sociale au Mali, incluant le système genre, sont influencées par ce système social hiérarchisé.

Les relations entre les genres sont parfois tendues, les femmes sont rarement dans une position de pouvoir choisir où et avec qui elles vont vivre. Les pères et les frères arrangent les mariages. Pour une femme qui n’aime pas son mari ou sa situation familiale, il existe peu d’alternatives si elle veut garder sa respectabilité en tant que femme mariée et mère. Ainsi, dans la majorité des cas, elle restera dans la famille de son mari. Une femme se trouve souvent dans une position d’infériorité, victime de la violence de son mari, en accord avec l’idéologie traditionnelle.  

 Elles ne jouent aucun rôle dans la politique du village et n’ont aucun lieu de rencontre. En général, elles n’assistent pas aux réunions des hommes et sont forcées de rester chez elles pendant que les hommes festoient.  Environ 80 % des Maliens sont musulmans et l’islam ne montre pas un visage intégriste.  

La domination du mâle, dans ces différentes formes socioculturelles et idéologiques, ses conséquences négatives sur la réduction de la pauvreté, la promotion de l’égalité et la démocratie, constituent le fil conducteur de ce rapport. Il existe bien sur d’autres facteurs importants, comme le système social hiérarchique, le climat sec et imprévisible et les crises économiques, qui contribuent à faire du Mali l’un des pays les plus pauvres du monde. L’analphabétisme, un système de santé insuffisant, des bas salaires et le chômage sont d’autres facteurs qui méritent d’être mentionnés. 

Distribution et contrôle des ressources :

La ségrégation des sexes et l’adhésion à la loi de la famille, religieuse et traditionnelle, sont les caractéristiques dominantes de la société. Le système idéologique et normatif fait que les hommes et les femmes dépendent l’un de l’autre pour la réalisation de leur l’être social. Les hommes ont besoin des femmes pour confirmer leur rôle de mari et père musulman. Les femmes ont encore plus besoin des hommes en tant que mari, père de leurs enfants et source de prestige féminin. Pour les femmes, l’importance du rôle d’épouse et de mère l’emporte sur les rôles et identités professionnels. D’ailleurs, pour la majorité des femmes, il n y a pas beaucoup d’alternatives autres que le mariage et la maternité.

Genre et ressources naturelles : 

Le faible niveau de participation des femmes dans la gestion des ressources naturelles peut être attribué à plusieurs facteurs. Les limites socioculturelles de la mobilité féminine et les difficultés des femmes à communiquer avec leurs conseillers masculins sans risquer leur réputation constituent des obstacles importants. L’ensemencement et la plantation des arbres sont généralement organisés par des agents forestiers mâles avec lesquels les femmes ont peu de contact.  

Les moyens d’existence ruraux

La division du travail et les responsabilités dans la société rurale contemporaine, est dans une grande mesure fondée sur la complémentarité des genres. Les femmes des régions rurales ont souvent des devoirs élargis envers leur famille d’origine, particulièrement dans les moments où les greniers des hommes sont vides. Leur richesse personnelle est plus utilisée pour des besoins sociaux comme s’occuper des besoins des enfants, du trousseau de la jeune fille et des cadeaux, obligatoires, à la famille et aux voisins, que pour des besoins personnels. La vie des femmes rurales est remplie non seulement par le travail domestique et agricole, mais aussi par les activités génératrices de revenu.

Loi coutumière, accès à la terre par la femme :

La relation de la femme avec la terre agricole reflète la dominance des lois ou règles et pratiques coutumières dans le Mali contemporain. Il existe plusieurs types de terre pour l’exploitation agricole féminine en dehors du domaine familial. Les femmes ont des difficultés à obtenir des crédits individuels à cause de diverses contraintes pratiques et idéologiques. L’analphabétisme, le manque de cartes d’identité, l’ignorance et la peur de négocier avec les autorités sont quelques-uns des obstacles. Le droit des femmes à utiliser la terre varie selon l’importance attribuée aux règles coutumières de la région.

Pauvreté et réduction de la pauvreté

Au Mali, la domination masculine est présentée et vécue comme une donnée immuable, religieuse et sociale, ce qui rend difficile toute tentative de changement et de mise en œuvre d’une politique de réforme. Les hommes et les femmes n’ont pas conscience des alternatives. Les hommes considèrent que leur responsabilité par rapport aux besoins de leur famille est plus importante que celle des femmes et ainsi ils imposent leur manière de faire. Et ceci même si, en pratique, les femmes sont les premières à subvenir aux besoins de la famille.

Cadre juridique des relations entre les genres :

Une série de documents nationaux et internationaux en faveur des droits démocratiques de l’individu et de la non-discrimination de tous les citoyens ainsi que des femmes en relation avec les hommes ont été signés par le gouvernement malien. Tous les textes juridiques fondamentaux comme la Constitution, la loi du Travail, le Code du Mariage et de la Tutelle confirment l’égalité pour tous sans discrimination de race, de sexe, de religion et d’appartenance ethnique. Ces lois stipulent le droit de tous à l’éducation, au travail, au repos et à l’assistance sociale.

Malgré ce qui est dit dans la Constitution et dans les textes de la loi nationale, l’application des lois n’a pas été respectée et les femmes en particulier ont souffert d’un traitement juridique différent des hommes, particulièrement en ce qui concerne la répudiation, la garde des enfants et la succession.  

La loi coutumière et sa mise en pratique

Le statut juridique des femmes maliennes est caractérisé par la coexistence des lois ou règles modernes ou coutumières. D’après les femmes activistes dans le domaine juridique, les règles coutumières sont fondées sur un principe d’inégalité entre les sexes, ce qui accorde aux hommes le rôle dominant dans la famille et la société. La dépendance des femmes vis-à-vis du pouvoir et de l’autorité masculine a plusieurs conséquences négatives, particulièrement pour les femmes analphabètes et ignorantes. Il est important de remarquer que ces traditions persistent en dépit de l’abolition des tribunaux coutumiers au début des années 60. 

Mariage, divorce et succession

Un mariage était un contrat entre lignées et était confirmé par la transmission de la compensation matrimoniale de la lignée du mari à la lignée de la femme. Si elle devenait veuve, la femme était donnée à un jeune frère de son défunt mari. Les femmes étaient vues comme des invitées dans la lignée de leur mari jusqu’au jour où elles donnaient naissance à un enfant. Elles n’avaient pas le droit de propriété dans leur famille par alliance ni dans leur maison parentale après que la compensation matrimoniale eut été payée. La richesse de la femme mariée dépendait de ce qu’elle pouvait accumuler elle-même. Dans la loi coutumière, les femmes sont toujours vues comme étant sous la protection des hommes et faisant partie de son patrimoine. La pratique de la répudiation par les hommes, qui est interdite d’après le code familial de 1962, et le statut de la veuve, sont des questions toujours discutées. 

La participation des femmes dans la vie publique

Les femmes résident dans la sphère domestique alors que la sphère publique est dominée par les hommes. Il est évident que pour des raisons d’ordre religieuses ou traditionnelles on s’attend à ce que les femmes restent dans la sphère privée. Même les associations féminines qui prospèrent au Mali sont, du point de vue des hommes, un espace considéré comme étant féminin, donc domestique, car la plupart des réunions ont lieu dans la maison ou dans la cour de l’un des membres qui sont tous des femmes. Les femmes doivent entrer dans l’arène publique pour se faire entendre. Les hommes doivent s’habituer à voir les femmes non seulement comme des êtres déterminés par le genre, mais aussi comme des citoyennes avec une volonté d’agir et d’influencer le développement de la société.  

Education et alphabétisme

À tous les niveaux, moins de filles que de garçons vont à l’école. Seulement 15% des femmes savent lire et écrire comparées à presque 32% des hommes. Comme pour l’éducation, l’analphabétisme se retrouve parmi les personnes âgées des régions rurales et pauvres. L’analphabétisme et un faible degré de scolarisations s’ajoutent aux difficultés mentionnées plus haut.

Fanta SANKARE
Comptable 
Tel.76 03 86 71

Situation des inégalités entre les femmes et les hommes :

Le Gouvernement du Mali a initié un document de Politique Nationale Genre du Mali, résultat d’un vaste processus de consultations. 

Etats de lieux : 

Les inégalités et disparités sur les aspects relatifs aux droits, l’accès aux services et infrastructures sociaux de base, l’accès aux biens de production, l’emploi et les revenus, la gouvernance et la représentation et participation femme/homme sont criardes. Les inégalités structurelles sont mises en exergue à travers l’analyse des principales politiques nationales dont la mise en œuvre a des impacts directs sur la vie des femmes. Il s’agit des politiques de la justice, de l’éducation, de la santé, de la population, du développement rural, de l’environnement et de l’eau. Dans le but de dégager un portrait complet de la situation et de tirer les enseignements pour améliorer la gouvernance du domaine du Genre.

Les femmes sont confrontées à des vides juridiques en ce qui concerne la jouissance de leurs droits d’héritage, méconnaissance presque généralisée des lois qui ne sont pas accessibles aux populations. Aussi, l’exercice et la jouissance des droits des femmes rurales sont fortement tributaires du contexte social marqué par des us et coutumes défavorables à leur épanouissement. Les femmes restent victimes de violences de plusieurs ordres, à savoir les violences physiques, les violences sexuelles, les violences psychologiques, la répudiation, l’excision, les violences découlant des privations et discriminations, les violences des femmes sur les femmes, la prostitution forcée et le proxénétisme. 

Fondements juridiques :

La Constitution malienne affirme la souscription du Peuple souverain à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme du 10 décembre 1948 et à la Charte Africaine des Droits de l’Homme et des peuples. Le principe de primauté des droits universels sur les lois nationales est affirmé dans la Constitution. Le Mali a souscrit à l’ensemble des traités et conventions sans émettre de réserves dont la plus importante concerne la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes. Cette Convention consacre également l’accès égal des femmes aux opportunités dans les domaines de la vie économique et sociale et préconise une synergie entre la culture et les droits. Elle reconnaît leurs poids respectifs tout en soulignant que celui du droit est prépondérant. 

Fondements politiques :

La Politique Nationale du Genre au Mali constitue un instrument cadre pour accélérer la mise en œuvre des engagements politiques. En sus de ces actions centrées sur l’insertion économique des femmes, la Lettre de cadrage présente une vision globale en précisant que : « En accompagnement de la promotion économique de la femme, la question de sa participation à la vie publique et globalement celle de sa situation sociale, doivent être prises en compte par le Gouvernement.  

Fondements socioculturels :

La Politique Genre pour équité du Mali n’est pas en opposition aux valeurs socioculturelles qui forgent l’identité et la fierté du Peuple malien. Elle vient plutôt réaffirmer et renforcer les valeurs positives et respectueuses des droits des femmes et des hommes qui se traduisent dans les pratiques familiales, sociales et communautaires. Elle reconfirme le rôle indéniable de la famille comme vecteur de transmission des valeurs culturelles et égalitaires. Une des valeurs culturelles séculaire du Mali est le Maya qui couvre un vaste champ sémantique où les notions d’être, de savoir-être et de savoir-faire sont essentielles. Il englobe les notions d’hospitalité (jatigiya) et d’alliance (sanakunya) qui occupent chacune une place stratégique car porteuses de valeurs sur le savoir-vivre ensemble, le partage, la solidarité, la paix et la cohésion sociale. Ces valeurs essentielles cimentent les relations entre les femmes et les hommes au Mali au niveau de toutes les aires culturelles.

Fondements économiques :

Les économies qui diminuent ces disparités et qui améliorent le statut des femmes se développent plus rapidement. Les inégalités sont coûteuses et représentent des pertes constantes pour la société. Ces coûts se manifestent par un niveau inférieur de la productivité, de compétitivité et de bien-être des populations. L’égalité entre les femmes et les hommes est à la fois un droit fondamental et un atout économique. 

Les violences à l’égard des femmes et le non-respect des droits fondamentaux représentent un coût important non seulement individuel et social, mais aussi économique. Bon nombre de pays commencent à s’intéresser à l’estimation des coûts engendrés par les inégalités entre les sexes et par les violences envers les femmes. Les violences engendrent des coûts directs et indirects qui sont appréciables. Le travail des femmes, rémunéré ou non, a un impact économique. Si leur contribution était reconnue et comptabilisée dans le secteur agricole et si elle bénéficiait d’un soutien correspondant, la plus-value ainsi dégagée par les femmes dans ce secteur contrebalancerait tous les coûts ou économies supposés qui découlent de l’inégalité. 

Influence des facteurs socioculturels sur le statut des femmes :

La société malienne se compose de différents groupes ethniques répartis sur l’ensemble du territoire national. Ils sont nomades ou sédentaires et de fait évoluent dans trois systèmes de production dominants, à savoir l’agriculture, la pêche et l’élevage sur lesquels viennent se greffer l’artisanat et le commerce. Ces groupes ethniques se caractérisent traditionnellement par une forte hiérarchie sociale dans laquelle la femme, en tant que mère et épouse, connaît une diversité de situation qui détermine son niveau d’accès aux ressources productives, à la prise de parole et la participation à la prise de décision ou encore aux opportunités économiques et sociales. Malgré la diversité de leurs croyances et pratiques, les ethnies partagent la spécificité de la différenciation des rôles masculin et féminin, même si celle-ci peut varier en intensité selon le milieu géographique d’appartenance, la catégorie socioprofessionnelle et l’âge. Toutefois, les pratiques coutumières et religieuses demeurent encore les références pour la gestion des rapports entre les femmes et les hommes dans la famille. Elles sont malheureusement utilisées pour justifier des comportements et pratiques néfastes comme l’excision, les bastonnades, les mariages précoces et forcés. La division sociale du travail aidant, les rôles des femmes sont essentiellement reconnus au niveau de la reproduction sociale et de l’établissement de relations sociales et ceux des hommes dans les domaines d’activités productives.  

Education :

Les efforts consentis par le Gouvernement malien et ses partenaires ont permis d’améliorer l’accès des filles aux différents niveaux d’enseignement. L’indice de parité garçon/fille est de 0,70 pour le Mali, soit 70 filles pour 100 garçons au niveau du secondaire.

Malgré les progrès constatés, les inégalités entre les sexes persistent et caractérisent la situation d’ensemble du système éducatif. Les filles sont moins scolarisées que les garçons. Le taux d’achèvement des filles à la fin du second cycle est aussi très faible, ceci à cause de l’éloignement du second cycle, des mariages et grossesses précoces. Les effets bénéfiques de l’éducation de la population féminine sont : une réduction de la mortalité maternelle et infantile, l’espacement des naissances, une amélioration de la santé et du bien-être familial, un accroissement de la productivité agricole et des revenus ainsi qu’une augmentation de la productivité générale des femmes et de l’économie dans son ensemble. 

Accès aux facteurs de production :

Les branches agricoles ont enregistré la participation de 63,7% des femmes actives, on observe une augmentation du nombre de femmes dans ce secteur. Dans le secteur agricole, la répartition sociale du travail pèse lourdement dans l’organisation de la production. Ainsi, les hommes sont davantage actifs dans les cultures de rente qui procurent plus de revenus et les femmes dans les cultures vivrières destinées en priorité à la subsistance de la famille. Cette organisation sociale du travail justifie aussi le niveau assez faible de l’accès et l’utilisation des ressources productives par les femmes. Au niveau de l’accès à la terre, on constate que des inégalités persistent, dans la mesure où moins de 20% des responsables de parcelles agricoles sont des femmes. Selon le RGA il y a plus d’hommes exploitants agricoles sans parcelles que de femmes. L’accès aux équipements agricoles reste très limité en zone rurale.

Inégalités et pauvreté :

Selon certaines données on note plus 11 523 femmes démunies et chefs de ménage. La perception de la pauvreté des femmes chefs de ménage, l’insuffisance alimentaire serait le premier critère d’appréciation de la condition de pauvreté. Selon cette source, 84% des ménages dirigés par les femmes sont pauvres contre seulement 42% de cas chez les hommes. Les ménages dirigés par des femmes sont donc plus exposés à la pauvreté énergétique que ceux dirigés par des hommes.

Gouvernance, représentation et participation :

Les femmes sont encore peu nombreuses à investir les instances de décision tant dans la gestion des affaires publiques et privées que dans la politique. Par rapport à la gestion des affaires publiques, il est réjouissant de constater dans les gouvernements précédents que les femmes sont commises à des postes ministériels jusque-là réservés aux hommes.

Etudiante Conservatoire Balla Fasseke
Tél. : 70 30 15 85
Bamako 

Contexte National :  

Les trois quarts de la population vivent en zone rurale. La société malienne se compose de différents groupes ethniques répartis sur l’ensemble du territoire national. Ils sont nomades ou sédentaires et de fait évoluent dans trois systèmes de production dominants, à savoir l’agriculture, la pêche et l’élevage, sur lesquels viennent se greffer l’artisanat et le commerce. Ces groupes ethniques se caractérisent traditionnellement par une forte hiérarchie sociale et la spécificité de la différenciation des rôles masculin et féminin (les hommes dans un rôle productif, les femmes dans un rôle reproductif). Les pratiques coutumières et religieuses demeurent encore les références pour la gestion des rapports entre les femmes et les hommes dans la famille. Elles sont malheureusement utilisées pour justifier des comportements et pratiques néfastes comme le lévirat/ sororat, l’excision, les bastonnades, les mariages précoces et forcés. 

Contexte légal de Genre et politique :

Le Mali dispose de peu d’instruments juridiques nationaux œuvrant pour l’égalité des genres. La Constitution garantit les mêmes droits aux citoyens des deux sexes sans discrimination, et stipule que chaque époux conserve l’administration, la jouissance et la libre disposition de ses biens, en l’absence de stipulation expresse contraire. Le Code des personnes et de la famille est plus mitigé. Si la répudiation est interdite, la polygamie y est autorisée, mais le mari a une obligation d’équité entre les épouses et les époux peuvent se représenter mutuellement pour les besoins du ménage. L’âge du mariage est fixé à 18 ans pour les garçons et 16 ans pour les filles. On y retrouve aussi l’obéissance de la femme à son mari et la consécration du mari en tant que chef de famille et détenteur de l’autorité parentale. Le Code prévoit la succession sans distinction de sexe, mais fixe que l’héritage est dévolu selon les règles du droit religieux, coutumier ou à défaut du Code lui-même. 

Il n’y a pas de loi spécifique sur les violences envers les femmes, la violence domestique ou le harcèlement sexuel, mais le viol est sanctionné par le droit pénal. La loi d’orientation agricole prévoit un accès équitable aux ressources foncières agricoles et la possibilité de prendre des mesures discriminatoires positives pour les groupes vulnérables. Depuis 2015 une loi prévoit des quotas de 30 % minimum de l’un ou de l’autre sexe dans les institutions et sur les listes électorales. Une Politique nationale genre existe depuis 2011. Enfin, différents documents stratégiques intègrent le genre dans leurs actions et objectifs. 

Au niveau international, le Mali a ratifié sans réserve la CEDEF, son protocole sur la violence à l’égard des femmes, et le protocole de Maputo. Même s’il a ratifié d’importants instruments internationaux, le Mali n’a pas encore mis son dispositif national en cohérence. D’une part, si des dispositions juridiques existent en faveur de l’égalité des sexes et de promotion de l’autonomisation de la femme, dans la pratique, les coutumes et religion entravent l’application de ces textes. D’autre part, les lacunes juridiques dans certains domaines (notamment sur la violence domestique) légitiment les pratiques coutumières. La femme a le droit de demander le divorce, mais en pratique – surtout en zone rurale – elle ne le fait pas de peur de perdre le droit de garde de ses enfants, et sous la pression sociale. Au niveau de la représentation et de la participation à la prise de décision dans la gouvernance du pays, malgré la loi, les taux sont très faibles.

Éducation :

Le taux d’alphabétisation de plus de 15 ans stagne autour des 33 % ces dernières années, et avec des disparités fortes selon le milieu rural ou urbain, selon le sexe et selon la richesse des ménages. L’analphabétisme est le principal obstacle au renforcement des capacités des femmes. La disparité entre garçons et filles au niveau de la fréquentation scolaire du premier cycle de l’enseignement fondamental s’atténue progressivement. Ainsi, les taux bruts de scolarisation des garçons et des filles s’élèvent respectivement à 77,2 % et à 74,8 %¹².  

Des mesures incitatives ont été prises comme la fourniture de matériels scolaires (livres de lecture, cahiers, calculatrices, etc.) aux filles pour accroître leur scolarisation et leur fréquentation scolaire, les cantines scolaires pour accroître la fréquentation scolaire, l’amélioration des conditions de vie et de travail des enseignants par l’adoption d’un statut particulier, la création de centres d’éducation pour le développement, de centres d’alphabétisation fonctionnels et de centres d’apprentissage féminins qui ont permis d’accroître le taux de fréquentation scolaire dans la formation professionnelle notamment. 

Les principales raisons de l’abandon scolaire sont l’éloignement des infrastructures pour les milieux ruraux, l’échec scolaire, le désintéressement des parents, le manque de moyens, et spécifiquement pour les filles, les mariages précoces, la peur d’une grossesse hors mariage, les grossesses précoces et la pauvreté du ménage.

Santé :

La Constitution du Mali en son article 3 reconnait le droit à l’intégrité physique et interdit la torture, les traitements inhumains cruels et dégradants. Pourtant, les mutilations génitales féminines concernent encore 9 femmes sur 10, et cette pratique est tellement ancrée dans les normes sociales que trois femmes sur quatre estiment qu’elle doit perdurer (pratique aperçue comme rite de passage à l’âge adulte et facteur déterminant de la maniabilité). L’insécurité alimentaire est également présente. Cette problématique impacte spécifiquement les femmes dès lors qu’elles ont tendance, en cas de manque de nourriture suffisante, à se priver de leur ration au profit de leurs enfants.

Violences envers les femmes :

La violence basée sur le genre est très répandue, systémique et culturellement ancrée au Mali. Pour le mois de mars 2020, 304 cas de VBG ont été rapportés, avec une forte proportion de violences sexuelles (25%) dont 15% de viol et 10% d’agressions sexuelles. Au niveau de la violence domestique, trois femmes sur quatre estiment encore à l’heure actuelle qu’il est justifié que son mari la batte pour l’une des cinq raisons suivantes : brûler la nourriture, argumenter avec lui, sortir sans le lui dire, négliger les enfants et refuser d’avoir des rapports sexuels avec lui. Étonnamment, les hommes sont moins nombreux que les femmes (54 %) à estimer la violence justifiée pour l’une des cinq raisons énumérées. 

Les femmes et les filles représentent toujours une forte proportion de la population touchée par la pauvreté multidimensionnelle. L’urbanisation, l’évolution démographique et les progrès technologiques à venir risquent de perturber les progrès si les effets positifs qu’ils pourraient produire ne sont pas canalisés.

Femme et développement local durable :

Au Mali, les femmes qui représentent 75% de la main d’œuvre agricole pourraient apporter beaucoup plus en termes de croissance et de développement. Mais toute une série d’obstacles les freinent. Parmi ceux-ci la ségrégation du marché du travail, le difficile accès aux crédits dans les banques, entre autres. L’étude révèle aussi que les femmes ont moins accès à la terre à cause des régimes fonciers défavorables. Seulement 5% des femmes Maliennes sont des propriétaires terriennes. Dans certaines contrées rurales, leur charge alourdie par des travaux comme le ramassage du bois, le puisage de l’eau les empêche d’être autonomes.  

En matière de formation professionnelle, il n’y a pas eu d’action spécifique majeure initiée dans le domaine du genre, aucune mesure incitative ou quota pour favoriser l’égalité du genre n’a été prévue ou étant timides.  

L’égalité des sexes constitue un des principes directeurs du nouveau programme de développement durable qui comprend un ensemble de 17 objectifs mondiaux (ODD) à atteindre d’ici 2030, adopté par les États membres de l’ONU au sommet sur le développement durable. À travers un objectif spécifiquement dédié à l’égalité ainsi qu’à l’intégration transversale du genre, cet agenda permettra d’apporter une réponse aux causes structurelles des inégalités et des discriminations. Le Mali à l’instar des autres pays s’est engagé dans l’agenda 2030 et a donc souscrit aux objectifs de développement durable y compris les ODD 5 et 16, à savoir parvenir au respect de l’équité et à l’égalité des sexes et contribuer à l’autonomisation des femmes et les filles.

Etudiante ENSUP
Tél : 89727485
Bamako

Charte de Kurukan Fuga : acte fondateur et socle de l’unité du peuple Mandingue ?  

Les représentants du Mandé traditionnel et leurs alliés, réunis en 1236 à Kurukan Fuga actuel cercle de Kangaba (République du Mali) après l’historique bataille de Kirina ont adopté la charte pour régir la vie du grand ensemble mandingue. Cette charte est une partie de l’histoire de l’Afrique médiévale, l’empire du Mali à travers l’un des épisodes les plus significatifs de sa fondation : la constitution de l’empire Mandingue ou « la Charte de Kurukan Fuga ». Le Professeur Djibril Tamsir NIANE dans son titre livre « l’ Epoque Mandingue» a parlé de « Kurunkan Fuga ou le Partage du Monde ». 

Kurukan Fuga a posé les grands principes devant régir la vie du grand peuple manding dans toutes ses composantes et sur tous les aspects : l’organisation sociale, les droits et devoirs de la personne, l’exercice du pouvoir, les droits patrimoniaux et extrapatrimoniaux, la place des femmes dans la société, la famille, la culture de la tolérance, la gestion des étrangers, la préservation de la nature, la conservation et la transmission de l’histoire, la gestion des conflits, l’économie, la culture,gestion juridique, environnemental.

Les délégués convoqués pour la Charte étaient les représentants des tribus qui devaient plus tard constituer les douze provinces de l’empire. Les femmes n’étaient pas en reste dans le rassemblement parce qu’elles y prirent une part à travers leurs représentantes. La séance était présidée par le roi des Bobos. A ces délégués, il faut ajouter les représentants familles princières et les tribus des marabouts et des nyamakalas ( les gens de caste).

Le premier acte de l’assemblée de Kurukan Fuga après le cérémonial d’ouverture fut : 

1-le serment d’allégeance de douze chefs de provinces à Soundiata KEITA qui fut proclamé Empereur du grand manding (la 1ère fédération des peuples noirs venait de naître : l’Empire du Mali) ; 

2- Des discussions furent ouvertes à l’issue desquelles une Charte de 44 articles fut adoptée. 

Cette Charte mieux malgré les déclarations postérieures a résisté au temps et aux vicissitudes de l’histoire (traite des noirs, colonisation…). La Charte continue de régir de nos jours tous les peuples ayant appartenu au grand manding, du moins en ce qui concerne l’organisation de la société, la division du travail, la gestion des conflits, l’hospitalité, la coexistence pacifique et la tolérance. 

Trait d’union entre les peuples Mandingues, cette Charte est l’acte fondateur et le socle de l’unité de ce qui deviendra l’un des plus grands et puissants Empires de l’Afrique Noire, sur les plans économique, social et culturel. Au moment où le continent africain est de nos jours sujet a des tribulations de toutes sortes, s’interrogeant à bon droit sur son avenir, remettre au goût du jour cet instrument pourrait qui ne semble pas inutile. La Charte ouvre donc de nombreuses perspectives pour repenser l’organisation sociale, politique, économique et culturelle de l’Afrique moderne.

Le socle du grand Manding est incontestablement le Sanankunya qui a survécue depuis des siècles et qui continue à régir encore la vie sociale est l’Article 7  qui stipule : il est institué entre les « Mandenkas le Sanankunya » (cousinage à plaisanterie) et le «Tanamanyöya » (forme de totémisme). En conséquence, aucun différend né entre ces groupes ne doit dégénérer, le respect de l’autre étant la règle.

Le Sanankunya ou cousinage à plaisanterie a un champ d’action plus étendu parce qu’il est intimement lié au nom patronymique des clans concernés. Les cousins à plaisanterie ont tous les droits et peuvent tout se permettre, à la limite de la décence bien évidemment. Ils n’ont pas besoin de se connaître d’ailleurs et la seule évocation de leurs patronymes respectifs suffit à décrisper les situations les plus délicates.

Au Mandé le Sanankunya ne fut pas un phénomène imposé à telle ou telle tribu vis-à-vis de telle ou telle autre. Il s’est établi selon les affinités entre les clans et les tribus au fil de leur existence quotidienne et a fini par s’imposer avec le temps. Au même moment, il a fini par imposer une ligne de conduite, une discipline à plusieurs générations de mandénkas, même après la désintégration de l’empire mandingue.

Aujourd’hui encore, dans tous les peuples de culture mandingue, principalement au Mali, en Guinée et au Sénégal, le Sanankunya demeure une arme extrêmement efficace pour la gestion des conflits entre les communautés. Si le Sanankunya avait pu s’établir entre les Etats, il aurait résolu beaucoup de conflits. Il nous appartient à nous africains de tirer bon parti de cet élément inestimable de notre culture lequel n’existe nulle part ailleurs pour essayer d’asseoir les bases d’une forme authentiquement africaine de gestion de nos conflits. Aussi, des principes d’organisation et de gestion administrative édictés dans la Charte peuvent aujourd’hui aider certainement à résoudre certaines difficultés auxquelles les processus de décentralisation sont confrontés dans nos pays.

Ceux qui sont dans une relation sanankuya peuvent se traiter comme des cousins ​​ou des membres de la famille proche avec lesquels des blagues familières ou des insultes humoristiques sont échangées. Il est considéré comme un élément essentiel de la société mandé. Sanankuya a été ordonné comme un devoir civique dans le Kurukan Fuga, la constitution orale de l’ empire du Mali  en 1236. De plus, la coutume des parents non sanguins de s’accorder mutuellement le statut des relations familiales peut découler de cette coutume.

Pour l’étranger qui pénètre pour la première fois dans l’aire mandingue, le sanankuya passe totalement inaperçue s’il ne prend pas la peine d’apprendre réellement les langues mandingues. Le premier signe du jeu des sanankuya vient tout d’abord, et dès l’arrivée de l’étranger, du choix d’un nom et d’un prénom manding attribué à celui-ci par les habitants.

Au-delà de l’amusement et de la surprise, cet acte est bien plus important qu’il n’y paraît : il signifie que l’étranger ne peut pénétrer le tissu social et symbolique qu’en passant par un nom qui le place d’emblée dans le jeu des relations interpersonnelles et qui va lui permettre de vivre, échanger et communiquer avec les autres. Sans ce nouveau nom, il n’est rien, il n’est relié à rien dans le monde manding, il reste donc étranger. À l’inverse, par cette volonté, ce désir de le situer dans la société en le plaçant dans une lignée, dans une famille, voire une « caste », on manifeste la nécessité vitale de créer une place sociale et symbolique à l’étranger pour éviter son exclusion de la communication et des relations sociales.

Le sanankuya touche deux ou plusieurs lignages liés par un pacte d’alliance de sananku établi et qui se transmet de génération en génération. En fonction de ce pacte, de cette alliance, peut s’actualiser à tout moment dans le quotidien. Dans un premier temps, le sanankuya se manifeste verbalement sous forme de plaisanteries ou de joutes verbales ou physiques entre deux ou plusieurs personnes dont les noms sont en relation.

Si le rôle de médiation sociale du sanankuya est indiscutable, la confusion entre parenté et cousinage puis entre lignage et ethnie est par contre très problématique, puisqu’elle renvoie à une vision homogénéisante issue de l’idéologie occidentale. 

Le sanankuya constitue dans ce cadre des passerelles et des réseaux complexes entres les individus liés originellement ou pas par leur jamu. Ces relations publiques inter-lignagères, que la colonisation et la catégorisation occidentale ethnique empêche de comprendre, existaient bien avant la colonisation.

Si le sanankuya sont un des rares éléments qui permettent de marquer le fonctionnement identitaire constitué comme pluriel et mouvant dans la zone mandingue. Une pratique comme le sanankuya donnée généralement comme traditionnelle, culturelle et ancestrale est en fait le fruit d’un ensemble complexe de constructions politiques étendues à plusieurs régions et dont les incidences sont autant subjectives que sociales.